Co wiemy o słowiańskiej Nyji?

Nyja jest jedną z bardziej tajemniczych postaci wzmiankowanych w średniowiecznych źródłach. Do dzisiaj nie ma konsensusu wśród badaczy chociażby co do płci bóstwa, etymologii imienia ani kompetencji.

Tomasz Witczak utożsamia prapolską Nyję z grecką Enyo[1]. Aleksander Brückner widzi podobieństwo imienia “Nyja” z Nawkami – żeńskimi demonami występującymi na Rusi[2], stwierdzając jednocześnie, że o kulcie Nyi mogą świadczyć zebrane przez niego zwroty takie jak “pójść do Nyje” lub ” bydlić w Nyi”[3]. Andrzej Szyjewski zdaje się opowiadać za utożsamieniem Nyji z Welesem[4], natomiast Paweł Szczepanik sugeruje możliwy związek gnieźnieńskiej Nyji z litewską Vieloną i kaszubską Velevitką, twierdząc jednocześnie, że mamy do czynienia z boginią [5]. Przy obecnie dostępnych źródłach nie jest jednak możliwe jednoznaczne ustalenie płci bóstwa, przez co pozostaje ona w sferze domysłów.

Problematyczna jest również pewna niekonsekwencja autorów kazań dobrze widoczna na przykładzie relacji Macieja Miechowity:

Chwalili za boga i Żywot, Pogodę, Niepogodę, którą zwali Pochwistem, a dziś w Mazowszu zowią jeszcze Pochwiściel, chwalili i Pioruna, Ruś zwłaszcza[6].

Gdyby Maciej Miechowita nie doprecyzował, co rozumie pod pojęciem Pogody i Niepogody (ewidentnie rodzaj żeński) i nie nazwał patrona owych zjawisk Pochwistem (rodzaj męski), mielibyśmy ten sam problem, co w przypadku Długoszowej Nyji. W dodatku Miechowita stwierdza, że Polacy “chwalili za boga i Żywot” (rodzaj męski), mając najpewniej na myśli połabską Żywię (łac. Ziwa), wymienioną przez Helmolda z Bozowa jako boginię Słowian połabskich[7].

Jeśli chodzi o możliwą etymologię imienia “Nyja”, posłużę się cytatem z książki Pawła Szczepanika:

Gieysztor, próbując dociec prawdziwości tej nazwy, przytacza z kolei następujące argumenty wynikające z wcześniejszych analiz Brücknera i Urbańczyka. Według niego imię należy łączyć z psł. niti – ‘butwieć, gnić’ i z nazwą piekła – nija. Należy również zwrócić uwagę na możliwość wyprowadzenia źródeł tego słowa z rdzenia ny- występującego w nyć – ‘niknąć, umierać’ w oboczności naw – występującej w ruskich i bułgarskich określeniach demonów dusz ludzi zmarłych nagle – naw, nawie, nawka. Według Krzysztofa T. Witczaka powinniśmy rozpatrywać bóstwo Nyja, w kontekście jego związku z grecką Ἐνυώ oraz w ukazaniu istnienia indoeuropejskiej bogini *a,nuyō, która miałaby być “uosobieniem powoli umierającej, niknącej natury i gasnącego z wiekiem ludzkiego życia”. Podobieństwo pomiędzy grecką a słowiańską rzeczywistością mityczną Witczak widzi również w sposobie konceptualizacji wizji świata pozagrobowego, jako miejsca pustego, pozbawionego słońca, ciepła, pokarmu i napoju[8].

Istnieje kilka powód przemawiających za uznaniem Nyji za bóstwo rodzaju żeńskiego, o ile mamy do czynienia z właściwym imieniem, a nie przydomkiem, jak w przypadku Pogody, którą według Macieja Miechowity jest Pochwist. Tym, co zwraca uwagę, jest to, że teonim “Nyja” jest feminatywem z przyrostkiem -a (tzw. “żeńska końcówka”). Ciekawostką jest fakt, że w czasach Jana Długosza żmija była rodzaju męskiego i mówiło się “ten żmij” albo “ten źmij”[9]. Jeśli chodzi o mianownik liczby pojedynczej rodzaju żeńskiego, to w polszczyźnie ogólnej występują w nim trzy końcówki: -a, -i oraz końcówka zerowa[10]. Jest więc prawdopodobne, że teonim rodzaju męskiego pochodzący od wyrazu “Nyja” brzmiałby “Nyj”. Jeśli w tym konkretnym przypadku owa zasada miałaby zostać zachwiana, należałoby w pierwszej kolejności uargumentować powód takiej aberracji.

Współczesne wyobrażenie Nyi jako bóstwa męskiego, Marek Hapon, 2017, CC BY- SA 4.0

Kolejnych argumentów dostarczają wyniki badań komparatystyki oraz podobieństwa Nyji do żmudzkiej Vielony, łotewskiej Veļu māte, hinduskiej Nirṛti, pewnych aspektów Mokoszy oraz hipotetycznych bóstw, takich jak kaszubska Velevitka czy pruska Nijola.

Także dowodów dostarcza obecność w folklorze przeżytków związanych z wierzeniami na temat spersonifikowanej “świętej ziemi” i szeroko pojętych losów pośmiertnych człowieka. Na potrzeby artykułu przyjęta zostanie wersja, według której “Nyja” jest właściwym teonimem nazywającym, zdawałoby się, prapolską boginię władającą krainą umarłych, choć temat ten jest wciąż otwarty i daleki od rozstrzygnięcia.

Nyja w źródłach pisanych

Pierwszym wspominającym bóstwo o imieniu Nyja jest teolog Łukasz z Wielkiego Koźmina, u którego czytamy:

Należałoby zwrócić uwagę na tych, którzy dzisiaj mówią rzeczy bezbożne w tańcach lub gdzie indziej na widowiskach, rozważają w sercu rzeczy nieczyste, wykrzykują i wymieniają imiona bożków, i zastanowić się, czy jest możliwe <ich> nawrócenie do Boga Ojca. Na pewno nie. Albowiem nie wolno dopuszczać do uszu swobodnie tych świąt, które niestety obchodzą wedle tego, co pozostało z obrządków przeklętych pogan, jakimi byli nasi przodkowie, chyba że dla ukarania, tak jak niegdyś podniósł się krzyk mieszkańców Sodomy i Gomory. Albowiem na tym święcie swobodnie stawały się nieprzyzwoite obnażenia i inne obrzydliwości, o których Apostoł powiada, że nie godzi się ich nawet nazywać z powodu Boga Ojca. Takich rzeczy jednak, dzięki temu, że przybyło kaznodziejów, zaprzestaje się, a w wielu miejscach już się zaprzestało […] Nie ma innego imienia pod niebem, w którym możemy zostać zbawieni. Albowiem nie zbawia się człowiek w imię Łado, Jassa, !Quia, Nija, tylko w imię Jezusa Chrystusa […] Nie Łada, nie Jassa, nie Nija, które są skądinąd imionami bożków tu w Polsce czczonych, jak zaświadczają niektóre kroniki samych Polaków…[11]

Nieco później Jan Długosz przedstawia Nyję jako polskiego odpowiednika Plutona:

Plutona nazywali Niją, uważając go za boga podziemi i stróża oraz opiekuna dusz, gdy ciała opuszczą. Do niego modlili się o to, aby wprowadzenie byli po śmierci do lepszych siedzib w podziemiach. Duszom tym [albo: temu bogu] wybudowano w mieście Gnieźnie najważniejszą swiątynię, do której pielgrzymowano ze wszystkich stron[12].

Za Długoszem kult Nyi poświadcza także Maciej Stryjkowski:

Plutona też boga piekielnego, którego zwali Nia, chwalili wieczor, prosili też od niego po śmerci lepszego i wczesniejszego miejsca w piekle i dżdżów albo uskromnienia niepogody, którego kościół był w Gnieźnie naświętszy, jako Dlugosus świadczy[13].

Jak możemy przeczytać w cytowanych materiałach źródłowych, miało to być bóstwo opiekujące się zmarłymi, do którego modlono się o lepsze miejsce po śmierci. Co więcej – kult Nyji, jak poświadcza Długosz, był tak silny, że w samej stolicy państwa piastowskiego wybudowano bóstwu wspaniałą kącinę, do której pielgrzymowano ze wszystkich stron. Owo bóstwo miałoby również według Macieja Stryjkowskiego mieć jakiś związek z porą wieczorną, deszczem i pogodą. Co jeszcze ciekawsze i niejako uwiarygadnia przekazy autorów kazań – zachowały się do naszych czasów listy papieży rugających gnieźnieński kler za oddawanie się “pogańskim” praktykom na terenie chrześcijańskiej świątyni. Wspomniał o tym w dekrecie z 1207 roku Papież Innocenty III, ganiąc arcybiskupa Gniezna Henryka Kietlicza za wyprawianie w katedrze obrzędów ku czci zmarłych, przy których używano “upiornych” masek:

Przez zuchwałość (…) duchownych dzieją się w onych świątyniach igry teatralne, a nie jeno wprowadza się w ich mury gwoli swawolnym widowiskom maski poczwar, lecz takoż w dniach potrójnego święta roku, jakowe jedno po drugim następuje po Narodzeniu Krysta, kapłani, dyjakoni a subdyjakoni wzajem swej głupocie wyprawujący krotofile – przez bezecne zbytkowanie własnymi ruchy na oczach ludu czynią, że umniejsza się godność stanu duchownego. Ponieważ tedy z urzędu na nas nałożonego trawi nas gorliwość o dom Boga, zaś przygany łajających mu rozeznawane są jako na nas padać powinne, przeto pismem apostolskim polecamy miłości waszej (…) byście starali się wszędy (…) zwyczaj igrców abo raczej zepsowanie z kościołów waszych wykorzenić[14].

Dekret Papieża Innocentego III zdał się na nic, ponieważ ponad sto lat później arcybiskup Jarosław na synodzie 19 lutego 1326 roku ogłosił następującą ustawę:

(Paragraf 15:) Postanawiamy przeto, aby nikt zgoła z duchownych i świetskich nie ośmielał się wniść do kościołów abo na cmyntarze przykościelne odzian w maski straszydeł, osobliwie w on czas, gdy odprawowane są tam nabożeństwa, jako że przez takowe bezwstydne widowiska uśmierza się żar pobożności, zasię bruka przystojność świątyni i godność stanu kapłańskiego. (…) duchowni jacykolwiek tudzież świetscy, noszący poczwarne i szkaradne maszkary takowego rodzaju, w rzeczy samej podlegają wyrokowi wyklęcia i nie mają być spod niego uwolnieni, jeśli nie odprawią pokuty. Dodajemy nadto, że duchowni czy świetscy, co wyprawują igry pogańskie wedle złego zwyczaju poniektórych miejsc podczas procesyji kościelnych przed świętem Narodzenia Pańskiego, tym samym niechaj będą poskramiani karą[15].

Paweł Szczepanik w książce Słowiańskie zaświaty. Wierzenia, wizje i mity w rozdziale Metamorficzna moc masek udowodnił na bazie materiału archeologicznego, historycznego i etnograficznego, że maski miały niebagatelną rolę podczas słowiańskich obrzędów zadusznych (do tego dzieła odsyłam też wszystkie osoby zainteresowane tematem)[16]. Jako dowód na powszechność tego typu praktyk wśród Słowian można przytoczyć chociażby słowa Kosmasa z PragiKroniki Czechów:

Także i zabobonne zwyczaje, które wieśniacy – dotąd półpoganie – zachowywali we wtorek lub we środę Zielonych Świąt: składając ofiary zabijali nad źródłami zwierzęta ofiarne i diabłom mąką i solą posypywali. Także pogrzeby, które odbywały się w lasach i na polach, i korowody, które odprawiali podług pogańskiego zwyczaju, na dwóch i trzech rozstajnych drogach, jakby dla spokoju dusz. Także i bezbożne gry, które wyprawiali nad swoimi zmarłymi, tańcząc z nałożonymi na twarz maskami i wywołując cienie umarłych. Te okropności i inne świętokradcze wymysły dobry książę wyplenił, aby się więcej nie działy wśród ludu Bożego[17].

Poklus i Nijola

W tym miejscu przyjrzymy się dokładnie znalezisku, jakie Teodor Narbutt zamieścił w swoich Dziejach starożytnych narodu litewskiego – mam na myśli fragment medalionu odnalezionego w studni we wsi w okolicach Mejszagoły, którego obraz wraz z wszystkimi uszkodzeniami zdjął w 1806 roku sam autor Dziejów. Przytacza on w książce następujące informacje:

W okolicach Mejszagoły, kopiąc studnię, we wsi jednej, do plebanii mejszagolskiej należącej, znaleziono w ziemi paklerz miedziany z medalionem srebrnym we środku, robionym wybijaną robotą złotniczą (getriebene Arbeit) ważącym trzy i pół ruble srebrne. Medalion ten widziałem w roku 1806, w Kownie u Pana Bielskiego, tamecznego mieszkańca; rysunek z niego zdjęty przeze mnie, wielkości naturalnej, znajduje się na figurze 3, Tablica I. Ze wszystkiemi uszkodzeniami, które były na medalionie. Wyobraża on dwie osoby: mężczyzna przyklęka na pniaku jedną nogą i podaje wieniec niewieście, która, ubraną będąc jak kapłanka, podaje mu nawzajem puhar; pośród nich wznosi się gałęź dębowa z trzema żołędziami; pod postumentem, na którym wsparte są osoby, zwija się wąż. Napisy czytelne literami ruskiemi, są: Poklus, Nijola[18].

Dalej Narbutt twierdzi, że jeszcze do jego czasów tu i ówdzie zachował się pradawny zwyczaj, według którego okoliczni gospodarze zakopują resztki święconki pozostałej po Wielkanocy, nazywając ją Nijoliszkas Palujkas, “jakby relikwije Nijoły, czyli resztki poświęcone Nijole”[19]. Na ile jest to prawda, ciężko stwierdzić. Nie ulega jednak wątpliwości, że medalion jest ciekawym artefaktem. Picullus albo Pikuls to bałtyjski bóg świata podziemnego, ciemności i magii, czczony obok Perkunasa i Potrimposa w Romowe[20]. Według Narbutta Nijole jest córką Krumini i żoną Poklusa, ale Aleksander Brückner stwierdza, że mamy w tym przypadku do czynienia ze zwyczajną trawestacją mitu o Plutonie i Persefonie (a Narbutt zdaniem Brücknera zwyczajnie zmyśla)[21].

Szkic pochodzi z książki: Teodor Narbutt, Dzieje starożytne narodu Litewskiego. Tom 1, Mitologia litewska. Na prawie cytatu.

Nie dotarłem do żadnych prac naukowych poruszających temat owego znaleziska, ciężko więc stwierdzić, jakie opinie o jego autentyczności panują w środowisku akademickim. Z całą pewnością jednak późniejsze, rozbudowane legendy o Nijoli, która miała być rzekomo córką Krumine, porwanej przez władcę podziemi Poklusa w otchłań podziemną, gdy ta chciała zerwać kwiat rosnący nad rzeką, są wymysłem Stanisława Moniuszki zafascynowanego mitologią litewską i pracami Narbutta[22]. To, co będzie nas najbardziej interesowało w dalszej części artykułu, to atrybut postaci kobiecej z medalionu, a więc kielich.

Mroczne oblicze Magna Mater

Przejdźmy teraz do kaszubskiej Velevitki. Jedyne źródło, jakie zachowało się do naszych czasów, które wymienia z imienia ową tajemniczą (i hipotetyczną – dodajmy dla uściślenia) boginię, jest pieśń Wele wetka. Gerard Labuda nadaje tej przyśpiewce głębsze znaczenie i łączy ją z archaicznym obrzędem kaszubskich Dziadów, których w czasach późniejszych stała się parodią. Jedna z wersji piosenki ludowej:

Wele wele wetka, dzeż të bëła
Wele wele wetka, ù starëszczi
Wele wele wetka, cëż të dosta
Wele wele wetka, miskã pëszczi.
Wele wele wit, nóm tata przëniósł
Wele wele wit, wej fùl miech slëwów
Wele wele wit, to szmakô dobrze.

Wele wele wetka, biéj na brzôdnik
Wele wele wetka, wez le wiéńce
Wele wele wetka, szmakôj wszëtkò
Wele wele wetka, biéj na tùńce.
Wele wele wit, ju gòsce jidą
Wele wele wetka, le spiéwają
Wele wele wit, ze stołów jedzą
Wina dobrze so popijają.

Wejle, wejle, nënka groch gòtëje
Wejle, tatk nasz Rózcë bótë szëje
Rózka na zôbawã so rëchtëje
Jaż z ùcëche ji so serce smiéje
Wejle, wejle sąsôd bùdlã wlecze
Nënka zarô miãsa nóm napiécze
Zanim groch sã z wôrztą dobrze zwarzy
Brzôdnik pewno dzys so ùdarzy[23].

Wędrówka refrenów i przyśpiewek z pieśni religijnych do innych gatunków folkloru oraz ich desakralizacja jest dobrze poświadczonym procesem, na który zwrócili już uwagę w swoich pracach Helena Kapełuś[24] i Gustaw Juzala[25]. W dużym skrócie: chodzi o to, że dla ludowych wykonawców owe zwroty były już bardzo archaiczne i niezrozumiałe, przez co same w sobie zaczęły być traktowane jako magiczne zaklęcia nadające pieśniom odpowiedni ton. Na późniejszym etapie były bezrefleksyjnie włączane do repertuaru pieśni weselnych, kolęd życzących albo właśnie pieśni komediowych. Taki zabieg miałby dodatkowy sens w przypadku omawianych utworów, ponieważ, jak twierdzi Gerard Labuda, powstały one w celu wyśmiania zabobonnych praktyk starszego pokolenia i poniekąd, jak można wywnioskować, obrazy ich uczuć religijnych. Włączenie przyśpiewki, która oryginalnie mogła być częścią pieśni wykonywanej podczas kaszubskich Dziadów wydaje się tym bardziej uzasadnione.

Śmierć, Jacek Malczewski,1902, domena publiczna.

Jedną z bałtyjskich bogiń, która może odpowiadać hipotetycznej Velevitce jest Vielona, opisana przez Laskowskiego jako “Vielona deus animarum” (łac. deus animarum – bóg zwierząt)[26]. Jest to o tyle ciekawe, że zarówno teonim Velevitki z Kaszubskiej przyśpiewki, jak i żmudzkiej Vielony zdają się mieć podobny źródłosłów (por. veluokas – straszydło, łotewskie welu menesis – październik [miesiąc zaduszny], weli – duchy zmarłych itd.)[27]. Vielona jest rekonstruowana jako bogini zmarłych, opiekunka dusz zapraszana przez wyznawców razem z przodkami na ucztę w trakcie rytualnego uboju świń. Właśnie świnie według wierzeń Bałtów miały mieć bliski związek z krainą umarłych[28]. W tym kontekście bardzo ciekawa wydaje się wzmianka Publiusza Korneliusza Tacyta, który w dziele O pochodzeniu i położeniu Germanów wymienił Estiów (grupę plemion mieszkających w rejonie Półwyspu Sambijskiego i ujścia Niemna, na północ od bałtyjskich plemion Galindów z Pojezierza Mazurskiego i Sudinów – późniejszych Jaćwięgów z Suwalszczyzny)[29], charakteryzując ich jako czcicieli Matki Bogów, której symbolem był dzik:

Zatem na prawym brzegu Morze Swebskie obmywa siedziby ludów Estiów, którzy mają zwyczaje i strój jak u Swebów, język zbliżony do brytańskiego. Czczą Matkę Bogów. Jako oznakę tych wierzeń noszą na sobie coś w kształcie dzika, co niczym broń czyni czciciela bogini bezpiecznym nawet pośród wrogów, chroniąc go przed wszelkim niebezpieczeństwem[30].

Nijolė Laurinkienė w pracy Vėlių deivė Veliona utożsamia żmudzką Vielonę z łotewską Veļu māte (Matką Dusz). Według autora kompetencje Veļu māte niemal całkowicie pokrywały się z obszarem, którym włada Zemes māte (Matka Ziemia), ponieważ obie boginie miały według mitów stały dostęp do świata zmarłych – zarówno Matka Ziemia, jak i Matka Dusz były w posiadaniu “grobowych kluczy”. Laurinkienė stwierdza dalej, że według opowieści z łotewskiego folkloru, głównym zadaniem Matki Dusz było wyczekiwanie w świecie podziemnym na przybycie dusz zmarłych, przygotowując dla nich zawczasu odpowiednie miejsca, piekąc chleb i szyjąc obrusy. Veļu māte miała też posiadać moc odbierania życia, po czym samodzielnie odprowadzała zmarłych do zaświatów (była więc psychopompem). Laurinkienė powołuje się na słowa innego badacza imieniem Mato Pretorijaus, według którego w trakcie obrzędów pogrzebowych modlono się do Veļu māte o spokój dla duszy, prosząc ją jednocześnie o wyznaczenie zmarłemu dobrego miejsca w krainie umarłych[31].

Inną boginią, której teonim przypomina z kolei bardziej imię gnieźnieńskiej Nyji, jest hinduska Nirrti uosabiająca śmierć, rozkład i smutek. Meery Baindur w pracy Nature in Indian Philosophy and Cultural Traditions twierdzi, że bogini Nirrti wspomniana w Wedach jest przedaryjską boginią-matką i boginią płodności. Według Taittiriya Szacha bogini Nirrti występuje w dwóch aspektach: jako okrutne bóstwo i straszliwa bogini śmierci oraz Matka. Teonim Nirrti jest wywodzony od Rti lub Rta oznaczających wodę, co może oznaczać, że Nirrti była pierwotnie bóstwem wód lub rzek. Bogini ma mieć duży związek nie tylko z wodami, ale także wężami i żywiołem ziemi, a przez to zdaniem Meery Baindur z Waruną. Nirtii miałaby być według różnych hipotez prefiguracją – wielkiej macierzy, która w późniejszych czasach zaczęła być traktowana jako osobny byt[32].

To, co łączy opis bałtyjskiej Veļu māte i hinduskiej Niritti, to podkreślanie ich patronatu nie tylko nad śmiercią i ciemnością, ale również ziemią i w przypadku tej ostatniej – wodami. Obie byłyby więc prawdopodobnie ciemnym obliczem Wielkiej Macierzy jako tej, która pożerała wszystko to, co sama zrodziła. Jest to koncepcja dobrze znana w polskim folklorze. Za przykłady mogą posłużyć podania zamieszczone przez Dorotę SimonidesDlaczego drzewa przestały mówić? Ludowa wizja świata, w których z woli Boga cmentarna ziemia zapada się pod nieboszczykami, aby trumny nie dosięgły nieba[33], rodzi i pożera to, co sama urodzi i dlatego każdy człowiek musi po śmierci zostać w niej pochowany[34], albo odrzuca zwłoki dziewczyny, która podniosła rękę na własną matkę[35]. Ścisły związek ludowej Matki Ziemi ze sferą funeralną jest więc oczywisty.

Załaskotany – cykl Rusałki, Jacek Malczewski

Traktując podania o żmudzkiej Matce Dusz jako asumpt do teorii o związkach Matki Ziemi z zaświatami, należałoby przyjrzeć się dokładniej wschodniosłowiańskiej Mokoszy. Michał Łuczyński w artykule Językowo-kulturowy obraz Mokoszy[36] omawia znalezisko z Zubcova wykonane z brązu, przedstawiające żeńską postać z nieproporcjonalnie dużą głową, trzymającą w dłoni czarę lub kubek twierdząc jednocześnie, że kielich jest uniwersalnym atrybutem bóstw deszczu[37]. Widzimy tu związek zarówno z bałtyjską Nijole, która została przedstawiona jako kobieta trzymająca w dłoni kielich, jak i słowiańską Nyją, którą według Macieja Stryjkowskiego lud miał upraszać o sprowadzanie dżdżu i poskramianie niepogody. Mokosz po chrystianizacji została zastąpiona postacią Piątnicy mogącej według wschodniosłowiańskich legend przybierać postać rusałki[38]. Rusałki to w demonologii wschodniosłowiańskiej demony powstałe z przedwcześnie zmarłych młodych kobiet, najczęściej tuż przed lub w trakcie wesela[39]. Na szczególną uwagę zasługuje również fakt występowania (przede wszystkim w wielkoruskiej tradycji) rzeźbionych figur Paraskiewy, często “bliźniaczych” wobec figur Mikołaja[40], który w folklorze przejął po chrystianizacji funkcję Welesa[41].

Dobrynia Nikiticz i Żmij, Iwan Bilibin, domena publiczna.

Uwagę zwraca również pochodząca z XI wieku relacja Williama z Malmesbury, według którego cesarz Henryk III podporządkował sobie “Vindelików i Luciców” którzy czcili “Fortunę”, wkładając w prawą rękę jej posągu róg napełniony pitnym miodem (hydromellum), a w końcu listopada, siedząc wokół posągu, sprawdzali czy jest pełny (co wróżyć miało urodzaj i dobrobyt), czy też pusty. Vindelici to najpewniej przekręcona przez Williama z Malmesbury nazwa plemienia Wieletów, a imię bóstwa “Fortuna” William najpewniej dorobił do jej wróżebnych kompetencji[42]. Głównym atrybutem połabskiej bogini nieznanej nam z imienia był kielich, identycznie jak w przypadku wschodniosłowiańskiej Mokoszy i bałtyjskiej Nijole, a jeśli przyjąć tezę Michała Łuczyńskiego, że kielich jest uniwersalnym atrybutem bóstw deszczu, to jej związki z Nyją są równie widoczne. W dodatku święto połabskiej “Fortuny” przypadało na koniec listopada, czyli początek ciemnej pory roku i było ściśle związane z zabiegami wróżbiarskimi. W tym samym czasie obchodzimy po dziś dzień Andrzejki – święto posiadające rodowód przedchrześcijański[43], którego najważniejszym elementem są właśnie wróżby andrzejkowe. Czyżby chtoniczna bogini Słowian miała kompetencje związane z wieszczem i jasnowidzeniem, podobnie jak wschodniosłowiański Weles? Jest to temat warty zbadania, nie będę się nim jednak w tym miejscu zajmował.

Nyja jako bóstwo funeralno-lunarne

Idąc śladem etymologicznym sugerowanym przez Mikołaja Rudnickiego i hipotetycznych powiązań Nyji z księżycem[44] należałoby w pierwszej kolejności przyjrzeć się samemu księżycowi w wierzeniach ludowych. Anny Szyfer opisuje wierzenia, według których: kiedy Miesiąc nie świeci nad ziemią, schodzi do morza i świeci dla umarłych. Światło księżyca stojącego w pełni może podnieść umarłego z grobu i będzie on jak zjawa po świecie wędrować. Na księżycu są ludzie, którzy muszą nosić drzewo, orać wołami, robić masło czy piec chleb za karę, że pracowali podczas świąt, i jaką robotę wtedy robili, taką teraz wykonują na księżycu[45].

Księżyc w wierzeniach ludu miał zarówno wpływ na nieboszczyków, przebywał okresowo w zaświatach (w morzu), jak i sam owych zaświatów mógł być wcieleniem. Śladem po tego typu wierzeniach są również związki frazeologiczne, takie jak “Na księżą oborę pójść” – ‘umrzeć’, i “Patrzeć na księżą oborę” – ‘być bliskim śmierci’. Spokrewniony z tym jest zwrot “Pódź, pódź na księżą grudź”, znaczący to samo co poprzedni[46]. Podobieństwo do zebranych przez Brücknera zwrotów: “pójść do Nyje” i “bydlić w Nyi” wydaje się nieprzypadkowe.

Miesiąc (inaczej: księżyc) poza związkami z zaświatami posiadał również moc ożywiania nieboszczyków. Najlepiej oddaje to legenda zanotowana przez Oskara Kolberga:

Jest podanie w Wielkopolsce, że gdy w sławnej klęsce pod Warną (r. 1444) Antychryst ciała poległych Turków wskrzeszał obracając ich twarze ku światłu księżyca, wróżbici polscy ujrzeć mieli oblicze poległego króla Władysława, którego ciało zniknęło w czasie rzezi, na tarczy księżyca[47].

Beata Walęciuk-Dejneka zauważa, że księżyc jest w wielu kulturach powiązany z kobietą, jej płodnością, a także zmarłymi, i bywał w wierzeniach tym, który w postaci bóstwa utkał los ludzi i w mitach różnych ludów występuje jako olbrzymi pająk[48]. Przypomnijmy, że w polskiej kulturze ludowej pająk jest zwierzęciem Matki Boskiej i ma związki z przędzeniem i tkaniem[49], natomiast w rosyjskich wierzeniach pająki były kojarzone dodatkowo z dobrobytem i dostatkiem, którego patronem był pierwotnie Weles[50]. Nie możemy zapominać też o lunuli – amulecie związanym z kultami księżycowymi i kobiecością[51]. Wszystko to wyraźnie łączy księżyc z zaświatami i żeńskim aspektem natury.

Matka Boska Śmierci, Odpocznienia i Zaśnienia

Święto Matki Boskiej Zielnej przypadające na dzień 15 sierpnia i będące ludową nazwą katolickiego święta Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny dawniej nosiło również nazwy Matki Boskiej Śmierci, Odpocznienia i Zaśnienia[52]. W demonologii Kaszubkiej istnieje postać Grzeni (Grzenia, Greszk, Żuża), będącego duchem snu, który przechadza się po ziemi i sadzi na niej mak – kładzie do snu Matkę Ziemię, aby ta odpoczęła po żniwach[53].

Co ciekawe, Leszy – wschodniosłowiański duch lasu, czczony według Barbary i Adama Podgórskich także jako wielkoruski demon dusz ludzi zmarłych[54] – według rosyjskich wierzeń zamieszkuje lasy jedynie podczas ciepłej pory roku, po czym chowa się w piekle wraz z nadejściem mrozu i pojawiają się na powierzchni dopiero wiosną. Przed zejściem do podziemi szaleje: wywołuje burze, łamie drzewa, wypędza zwierzęta z nor[55].

W kulturze ludowej sen był ekwiwalentem śmierci[56]. Podczas różnego rodzaju wróżb matrymonialnych starano się wywołać duszę śpiącej osoby, aby objawiła się jako przyszły partner[57]. Dusze osób śpiących, które opuszczają ciało w trakcie snu na terenie Bośni, Serbii i Czarnogóry były nazywane zduchami albo zduchaczami[58]. Wierzono również, że Strzygi i Strzygonie – demony nawiedzające swoje ofiary nocą, gdy te zazwyczaj śpią – biorą się z nieświadomych niczego osób, które posiadają predyspozycje do stania się Strzygami lub Strzygoniami i wychodzą z ciała po zaśnięciu “nosicieli”, aby szkodzić bliskim[59].

Jeśli mielibyśmy wyciągnąć z powyższych informacji jakieś wnioski, to przede wszystkim byłyby to następujące konkluzje:

  • Matka Ziemia w polskiej kulturze ludowej zapada w sen wraz z nastaniem ciemnej pory roku, a sen należy traktować jako ekwiwalent śmierci.
  • Wielkoruski Leszy, który jest najprawdopodobniej jednym z wcieleń Welesa (o którym zapewne powstanie osobny artykuł, gdyż jest to temat wymagający omówienia), w podobnym czasie zapada się pod ziemię.

Czyżbyśmy mieli więc do czynienia z pozostałościami mitu o Matce Ziemi i Władcy Zmarłych, którzy wraz z nadejściem pory ciemnej łączą się w parę?

Pozostając jeszcze w sferze snów oraz stereotypów i symboli z nim związanych, wrócimy ponownie do kielicha łączącego Mokosz, Nijolę i pośrednio Nyję z deszczem. Okazuje się, że deszcz poza symbolizowaniem płodności (występujący zazwyczaj w mitologiach jako siła zapładniająca)[60] posiada w kulturze ludowej również inne, mroczniejsze konotacje. Zwróciła na to uwagę Stanisława Niebrzegowska w Polskim senniku ludowym, w którym sny o deszczu według informatorów z różnych części Polski oznaczają: “coś niedobrego”, “deszcz – płacz, to niedobrze”, “deszcz, woda, to wszystko związane z płaczem”, “deszcz, to mówio, że łzy” etc.[61] Być może ma to jakiś związek z obrzędowym zawodzeniem nad zwłokami i opłakiwaniem zmarłego[62], co łączyłoby bóstwa pluwialne bezpośrednio ze sferą funeralną. Tym bardziej, że w cytowanych przykładach mowa jest o znaczeniu deszczu jako wizji w trakcie snu, który właśnie w tym kontekście (przez związki snu ze śmiercią) może być postrzegany jako “świat na opak”. Dobrze ilustruje to Beata Walęciuk-Dejneka w książce Ludowy obraz kobiety – perspektywa inności:

W wyobrażeniu magicznym “tamten świat” pojmowany był jako kraina transgresji i grozy, obszar “na opak”, miejsce mroczne, ponure, oddalone i niebezpieczne, modelowane za pomocą odwrotnych kategorii (lewy, cisza, dół, noc, księżyc, itp.), któremu jednak należało tu na ziemi poddać się i podporządkować. To przestrzeń wypełniona “grobową ciszą”, niedostępna, nieznana, obca, co wyraźnie ilustruje XIX-wieczna alegoria słowiańska: “Śmierć […] choć przyjmuje dary, nigdy nie je, nikt jej głosu nie słyszał, bo była to niemowa[63].

Słowem zakończenia

Przygotowany przeze mnie artykuł należy traktować jako garść hipotez, które mogą, ale nie muszą okazać się prawdziwe i mają sens tylko przy założeniu, że Nyja jest bóstwem kobiecym. Prawdą jest jednak, że nawet jeśli w toku badań założenia zawarte w artykule okazałyby się fałszywe, to cały materiał komparatystyczny ukazujący mroczne oblicze Matki Ziemi pozostanie dalej w mocy. Zwykliśmy wizualizować sobie postać Matki Ziemi jako istotę odpowiedzialną za wzrost, życie, rozkwit i płodność, zapominając przy tym, że według przekazów ziemia nie tylko rodzi, ale i pożera to, czemu dała życie.

Być może połabska Żywia wzmiankowana przez Helmolda reprezentuje Wielką Macierz w jej letnim i życiodajnym wcieleniu, natomiast piastowska Nyja stanowi jej mroczne, zimowe oblicze, kiedy życie zamiera, aby obudzić się wraz z nastaniem wiosny.

Autor artykułu: Patryk Paterek
Korekta: Jakub Moroński
W ramach iSAP – Słowiańska Agencja Prasowa
CC BY- SA 3.0

Literatura